Clausewitz 1a : Emmanuel Terray au séminaire général

Après la seconde guerre mondiale, il y a eu deux auteurs pour acclimater Clausewitz de ce côté-ci du Rhin,  en sociologie ou en anthropologie, Raymond Aron (Penser la guerre - Clausewitz) puis Emmanuel Terray (Clausewitz, voir "la liseuse", à gauche).

Nous accueillons le second, jeudi 14 décembre 2006 au séminaire général, 15 h, D 008.

Aucun "niveau" n'est requis, aucune inscription particulière : c'est un séminaire public. Même les sans-papiers sont admis, et pour une bonne raison : on ne vérifiera pas les papiers.

C'est vous dire. 

Durkheim 2 : sacré sacer

Nous écrivions, après Durkheim, que la religion n'était qu'une espèce du sacré. Mais qu'est-ce que le sacré ? L'étymologie nous le dit : être sacré c'est être intouchable, inabordable. L'homo sacer est en latin l'homme privé de tous les droits, l'homme mis au ban de la société.

Sacer semble un mot frappé d'ambiguité : être sacré, être méprisable. Comme l'on dit, par exemple, haute mer pour la mer profonde. Comme le mot hôte qui rend indistincts celui qui reçoit et celui qui est reçu.

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Durkheim prétend le définir, lui qui est l'athlète de la définition bien faite, mais le lecteur peut rester sur sa faim.

Il ne se satisfera pas de savoir que le sacré n'est pas le profane, et que le profane n'est pas le sacré : le pire des définitions nominales c'est leur caractère négatif circulaire, quand il y a deux termes en opposition. On retiendra de cela que Durkheim veut absolument y voir une distinction catégorique, profane et sacré étant alors comme le 0 et le 1 à l'aube de l'humanité sociale.

Il apprend que le sacré est supposé détenir des pouvoirs bénéfiques, mais hélas maléfiques aussi (on dit quelque part dans l'ancien testament que celui qui voudra contempler la face de Dieu sera bouleversé par sa gloire). Weber, qui se méfie de toute définition préliminaire se contente de dire que la religion (il n'y a pas vraiment d'usage du terme « sacré » chez lui) est le biais par lequel on suppose obtenir bonne et longue vie sur la terre (quelque part dans le Deutéronome).

Tout cela n'est pas très satisfaisant, et si l'on se contente de la pure et simple définition de base (l'interdit, l'intouchable), nous ne serions bien en peine d'en avoir une définition « scientifique ». Durkheim, sur ce point, mange son chapeau : sa définition de la religion se fonde donc sur un indéfini.

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Notre seule ressource consiste alors à se demander : qu'est-ce qu'une situation humaine marquée par l'interdit ? Quel est le rapport à des objets interdits ? Et d'abord quels sont-ils ?

N'importe quoi, dit Durkheim, pour autant c'est la marque de l'interdit qui les distingue. Ce « n'importe » quoi est d'une grande importance comparative : il arrive que ce qui soit sacré chez les uns, soit abominable chez les autres (et c'est presque déjà un rapport, lui même articulé à l'ambiguité du sacré), mais il n'est pas d'objet, dans l'histoire humaine universelle qui ne soit susceptible d'investissement sacré. Même (dans certains cas surtout) les excreta.

Difficile tout ça. Alors nous prenons un raccourci. Lacan propose une liste fermée des objets qu'il appelle « petit a » (notés « a »). Au nombre de cinq, pas plus, pas moins, il nous propose : le sein, la voix, le regard, les fèces (excreta), le phallus. Mais nous avons pris l'habitude de dire en cours (est-ce une manière de réduite la liste ?) : toutes les espèces du sexe et de la mort sont susceptibles d'un interdit d'approche (sauf dans le cas limite de l'orgie et de la guerre).

Sont-ils sacrés pour autant ? Nous renonçons à répondre à cette question : les situations du sexe et la mort, sont au moins métaphoriquement (mais il faut ques les métaphores aient un soubassement probable, le point de comparaison) des situations évidentes du sacré. Il y en a d'autres, et qu'on pourrait du reste éprouver par l'épreuve de la transgression : se moucher en public dans le drapeau de la patrie, le résultat est assuré.

Maintenant qu'est-ce que le rapport à un objet interdit ? Nous disons : c'est une précaution d'approche qui se traduit ensuite par une prescription d'approche. Suspens du geste, dans un premier temps, puis, dans un second temps, organisation du geste. Préliminaires, et consommation.

Dans cette métaphore au moins on comprend que le sacré est une expérience humaine universelle. Même les « primitifs » pensent, à peu de choses près, que les préliminaires sont de « gauche », et que le coït est de « droite ». Mais attention à l'humour : il est souvent le père du sacrilège.

Anthropologie & philosophie

2ème semestre 2006 - 2007, Paris 8

 

Ce séminaire propose aux étudiants une réflexion sur les fondements épistémologiques de l'anthropologie à partir d'un dialogue avec la philosophie. On suppose en effet que certains postulats de l'anthropologie peuvent être rapportés à certains philosophèmes plus ou moins explicites. Il s'agit, pour peu que le rapport à la philosophie soit entendu par les anthropologues comme une bonne rencontre et non un présupposé, de proposer aux étudiants engagés dans un processus de recherche une remontée réflexive et critique vers leurs postulats.

La philosophie moderne, depuis au moins le texte de Descartes sur Les Passions de l'âme, si ce n'est le pamphlet De La servitude volontaire de La Boétie, ouvre le premier cheminement vers l'anthropologie moderne. L'Anthropologie au point de vue pragmatique de Kant, achève ce parcours dans lequel la notion d'âme va lentement se décomposer.

L'Ethique de Spinoza en constitue aussi bien tournant qu'une singularité : non seulement la notion d'âme y est  totalement subvertie, mais elle s'incrit dans une nouvelle topique de proportionnalité avec le corps : action et passion ne peuvent plus y être pensées en raison inverse comme dans les termes traditionnels. Ni une passion de l'âme n'est une action du corps, ni une passion du corps n'est une action de l'âme. Le désir humain est alors le vecteur essentiel à partir desquels se pensent la variabilité des affects selon les individus correspondants à une situation de corps : biologique, social, politique.

La quatrième partie de l'Ethique (De la servitude humaine) et qui ferait presque écho à La Boétie, nous intéressera cette année pour sa tentative de penser la politique comme variation du désir d'un corps collectif. Prise dans les affects négatifs, elle s'articule toujours comme pouvoir (potestas). Entendue comme variation positive, elle a trait à la puissance (potentia). En sorte qu'il n'y a que deux partis : celui par lequel on entend traiter la puissance dans les conditions du pouvoir, et qui mène à toute tyrannie ancienne ou moderne, ou celui de traiter le pouvoir dans les conditions de la puissance, et c'est pour Spinoza, le parti de la raison comme celui de la liberté.

Cette discussion est de tout intérêt en anthropologie politique, dès lors qu'elle ne considère pas l'Etat comme le seul élément, ou l'élément central du politique. Les concepts qu'il faut établir pour tenir ce débat : corps humain, processus mémoriel et signifiant, désir humain, économie des affects, sont aussi utiles à tous les domaines de l'anthropologie contemporaine.

Bibliographie sommaire :
B. Spinoza, Ethique, texte bilingue (Trad. B. Pautrat), Ed. Seuil, Coll. Points.
G. Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique. Ed. de Minuit.
HyperSpinoza, Hyper-Ethique