Durkheim 3a : l'objectivation du sacré 1

L'un des coups de génie de Durkheim, sans quoi les Formes élémentaires... n'eussent été qu'un livre anecdotique, consiste à tirer toutes les conséquences de ce que le totémisme n'est ni une « zoolâtrie », ni une « phytolâtrie » (ni une « litholâtrie », si ça existe). Si on la dégage de la désignation du groupe de parenté par quoi elle ferait « système » (c'est-à-dire surtout un phantasme d'anthropologues), la religion totémique n'est d'aucune manière l'adoration directe de l'animal ou du végétal de référence, mais de ses représentations. Ce sont ces représentations qui attestent l'objectivation du sacré, qui organisent un système d'objets.

Il est assez extraordinaire ensuite que, n'ayant pas lu une ligne de Saussure, Durkheim insiste pour distinguer l'appareillage matériel de la représentation (le flux signifiant), et la « chose » ainsi représentée (le flux du signifié) au sujet (le croyant). La dimension sacrée d'un objet, dit-il, n'abolit jamais les propriétés objectives de celui-ci : elle s'y surajoute.

Si donc nous posons un signe comme l'unité (toujours problématique et équivoque) d'un signifiant et d'un signifié au sujet, soit St/Sa, alors on aura le dispositif suivant : Totem/Animal.

Si, comme il apparaît dans la description, l'animal (le végétal, la situation naturelle) de référence est lui-même susceptible d'une interdiction (de rencontre, de chasse, d'ingestion), c'est-à-dire d'une prescription d'approche, il est sans doute lui-même objet : Animal/X.

Mais alors la structure s'enrichit sans perdre sa caractérisque essentielle : (Totem/Animal)/X, où (Totem/Animal) est substituable à St.

Ne pas faire ces distinctions, c'est se condamner, et Durkheim y insiste à sa propre manière, à ne rien comprendre de la pensée religieuse. A ne même pas comprendre ni comment, ni pourquoi, elle est une pensée. A ne rien comprendre, enfin, à son domaine interne de représentations : autant traiter un chrétien d'adorateur du pain.

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Reste à déterminer ce qu'est le X signifié au sujet. Nous le savons grâce à une certaine Dame Fletcher, interrogeant un Indien Dakota sur le fonds de sa croyance, à la fin du 19ème siècle. Celui-ci répond :

Tout ce qui se meut s'arrête ici ou là, à un moment ou à un autre. L'oiseau qui vole s'arrête à un endroit pour faire son nid, à un autre pour se reposer de son vol. L'homme qui marche s'arrête quand il lui plaît. Il en est de même du wakan. Le soleil, si éclatant et si magnifique, est un endroit ou il s'est arrêté. Les arbres, les animaux en sont d'autres. L'Indien pense à ses endroits et y envoie ses prières afin qu'elles atteignent la place où le wakan a stationné et qu'elles obtiennent assistance et bénédiction. (FE, Liv. II, Chap. VI, Par. III).

La réponse de l'Indien semble un fragment de Parménide. Traduit à l'excès par « dieu » ou « divinité », le wakan peut bien garder son nom (orenda pour les Iroquois, mana pour son équivalent mélanésien) : l'important c'est le concept. Et ce concept semble bien être universel. Il est absolument comparable à la substance, en tant qu'elle se conçoit par soi, et non par autre chose (Spinoza), à la chose en soi (Kant ou Hegel), ou à la cause des causes, sur laquelle s'interroge l'animal humain, dès qu'il dépasse un tant soit peu le stade infans. Plus immédiatement il se présente comme la somme des causes, la cause du monde, et non seulement la cause dans le monde. Il a quelque chose de galiléen, le mouvement et le repos étant posés en réciprocité. Absolu, si l'on veut parler comme dans une copie de baccalauréat. Godot, si l'on veut parler comme Beckett.

Il n'est pas inutile, d'abord, de remarquer la totale traductibilité du terme : l'Indien tout « primitif » et « simple » qu'il est, ne réfléchit pas moins ni plus qu'un homme, dans le métro, qui médite à l'ensemble des causes de sa situation. (L'homme du métro dira : truc.) Pas moins ni plus qu'Antoine Roquentin, faisant l'expérience de la contingence. Pas moins ni plus qu'un philosophe ou un savant, et peut-être un peu à la manière de Spinoza : Dieu, c'est la nature, et Dieu est cause immanente de toute chose. Il est sa puissance d'être. La notion de force est ici en jeu, en tant que cette force n'est pas seulement transitive (cela n'arrive qu'aux forces partielles de s'éteindre en se communiquant à d'autres) mais sous-jacente (substantielle) à toute force dans l'univers. Comme aussi ce que les chrétiens appellent la grâce.

Il est donc acquis que nous sommes tous, si misérables qu'il nous arrive de l'être dans le métro, indiens et philosophes (au moins en puissance, et s'il nous est donné un peu de wakan). Il faut ensuite remarquer que ce trait de la pensée, et pourrait-on dire ce trait de ce que la pensée pense, et même au delà de son métro (ou de son expérience), inscrit toute religion dans le mécanisme de la pensée humaine.

Mais en quoi les religions se distinguent-elles de la science ou de la philosophie ? Pourquoi dans son mémorial, Pascal refuse le Dieu des philosophes et des savants ? La réponse est unanime, de l'Indien à Pascal : il faut encore prier. Et prier suppose ou implique une certaine direction de temps et d'espace, ici ou là, à un moment ou à un autre, où l'on tient que le wakan, le mana, Godot, trouvent un séjour, fût-il transitoire.

Le X signifié au sujet n'est réellement signifié que par l'accroche signifiante de ces situations et directions du temps et de l'espace, en général construites (le livre, le tabernacle, le clocher).  Thésaurisés ou consumés, cachés ou exhibés, ce sont les objets totémiques par excellence, les objets sacrés par extension. Dans l'opération mentale de la religion, de tels objets sont supposés détenir, envelopper, indiquer ou signifier la force manaétique, le principe de l'univers. La pensée religieuse n'est donc pas distinguée en ceci qu'elle pense seulement la force ou le mana (car toute pensée le pense, sous quelque nom), mais bien plutôt en ce qu'elle attribue à des objets quelconques la capacité élective de les détenir. Pour la religion, il est normal qu'un certain caillou contienne, sous certaines conditions, l'univers.

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L'athée, lui, pense autrement. Par exemple, Spinoza, dit : la substance exprime des modes (finis ou infinis). Mais jamais les modes n'expriment la substance, et surtout pas de manière éminente ou élective (*). Ils ne font, à la rigueur, que l'indiquer. Or les indications sont du domaine des signes (jamais des concepts) ; les indications sont équivoques, comme tous les systèmes de signes ou d'images qui récusent les concepts. Du côté des phénomènes, le savant dira : ils sont là, et pour le reste je n'en peux mais. Ainsi Newton : hypotheses non fingo, je ne feins point (à entendre : je n'ai pas besoin de fiction) d'hypothèses. Cela n'empêchait pas Newton de se consoler avec des exercices d'alchimie, comme il appert d'une petite malle posthume. Mais enfin, il n'est même pas sûr, dans ce cas, qu'il s'occupait de Dieu ou de son âme.

Croire, c'est d'abord croire qu'il y a une assignation objective du mana (c'est-à-dire, rigoureusement, sa concentration dans des objets donnés) . Sans ces objets, le mana est tout, ou partout ; c'est-à-dire, en termes religieux, rien, et nulle part. Or il doit être quelque chose. Il faut donc qu'il s'objective, ici ou là, à un moment ou à un autre, comme l'oiseau qui vole s'arrête pour se reposer de son vol, et comme il plaît à l'homme qui marche de suspendre son pas. Ce mécanisme de la religion n'a pas besoin d'être analysé comme nous le faisons, pour opérer, synthétiquement et spontanément. A la vérité les objets sont toujours déjà là dans une éducation humaine. Ils soutiennent la représentation de ce qui, dans la croyance, les constitue. Par ses objets, d'abord et avant tout, organisés en systèmes ou collections ordonnées, le sacré peut-être dit, par écho à une phrase fameuse sur l'inconscient, structuré comme un langage (Lacan). Par un autre écho, venant cette fois-ci de la linguistique, il est un système socialisé de signes (Benveniste). Il s'apprend comme une langue, avec toutes les conventions d'usage.

Godot n'a de sens qu'à être attendu. La religion est la salle d'attente. On y distribue les objets dérivés. Même les damnés sont conviés.

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* Grande discussion de ce point dans Spinoza et le problème de l'expression, de G. Deleuze.