Durkheim 3b : l'objectivation du sacré 2

Que le sacré se présente aux croyants, synthétiquement et spontanément, comme une accumulation d'objets, et, analytiquement et théologiquement, comme une objectivation du mana, voilà un point sur lequel nous ne saurions trop insister. Il engage à peu près tout le reste dans le texte durkheimien, du moins dans cette dimension du texte qui ne tire pas la couverture à soi du sociologue.

Si Durkheim fait preuve de peu de discipline dans l'usage des termes « objet » et « chose » (son anti-kantisme primaire de IIIème république germanophobe l'y aidant), il ne ménage pas sa peine à distinguer conceptuellement l'un et l'autre :

La force religieuse [le mana] n'est que le sentiment que la collectivité inspire à ses membres [ça, c'est la couverture du sociologue], mais projeté hors des consciences qui l'éprouvent, et objectivé [le substantif « objectivité » dans l'édition des PUF, p. 327, semble une coquille]. Pour s'objectiver, il se fixe sur un point qui devient ainsi sacré ; mais tout objet peut jouer ce rôle. [...] Le caractère sacré que revêt une chose n'est donc pas impliqué dans les propriétés intrinsèques de celle-ci [en effet les propriétés intrinsèques sont celles de l'objet] : il y est surajouté. Le monde du religieux n'est pas un aspect particulier de la nature empirique : il y est superposé. [FE, Liv. II, Chap. VI, Par. IV]

Ainsi le corps du Christ (qui identifie la chose sacrée) est-il surajouté à l'espèce objective du pain. Les théologiens chrétiens distinguent ainsi la chose sacramentelle (res sacramentum, dans nos termes : l'objet) du mystère de la chose (mysterium rei, dans nos termes : la chose identifiée par le sujet, ou si l'on veut, le signifié au sujet). A aucun moment, ça ne les empêche de dire : il y a présence réelle du Christ. (Le réformateur Zwingli a voulu tenir que le pain était « symbole » du corps, et ça c'est réglé au couteau. Mais cela veut dire, pour nous, la même chose.)

* 

En ce sens le sacré n'est jamais le merveilleux : les espèces sacramentelles restent de l'eau, du pain, du vin, etc. Le mât totémique reste du bois, les galets totémiques de la pierre. Supposez qu'une statue de la vierge, faite en marbre de Carrare, pleure des larmes de sang. Le sacré y perd ses propriétés intrinsèques et vous avez à faire à un miracle. Les miracles fatiguent l'Eglise (je parle de la catholique-romaine, qui est spécialisée) : il faut les homologuer, ce qui est une démarche coûteuse en temps et en experts. Mais ensuite : le récit du miracle, ses monumenta divers (baignoires, grotte, reliques, images pieuses) deviennent l'appareillage objectif de la chose, qui enfin rentre dans l'ordre et la monotonie objective ou sacramentelle qui convient aux religions durables. Pascal veut qu'on croie les miracles, soit, mais il ne demande pas qu'on les voie. Les seules institutions durables des miracles ou du merveilleux, à cause essentiellement des propriétés techniques de l'image animée, du cinématographe, sont Hollywood ou Bollywood. (La mer Rouge se retire dans les films de Cecil B. DeMile. Mais le cinéma comme art ne mange pas de ce pain-là. Ainsi, la résurrection n'existe que hors-champ dans un film de Dreyer. Quant à Bresson, le dernier cinéaste de l'art chrétien, il rend l'image monotone par la nécessité même du sacré ; en bon protestant, il récuse le théâtre et l'incarnation outrancière des acteurs : la grâce n'advient que dans la bande son, et le plus souvent par l'objectivité musicale.)

Plus gravement encore, et Durkheim s'en rend très bien compte : la nécessaire dimension objective ou objectale du sacré, impose que la chose ne soit accessible que par le médium d'une matière profane. Le pain, l'eau dans la vasque, le texte, ne sont distinguables que comme artéfacts profanes. Le sacré qui s'y surajoute ne peut s'y loger que par une opération de sacralisation. On dira donc qu'il n'y a pas de sacré, mais des processus de sacralisation de matières profanes ouvrées.

Tout le processus mental consiste donc à tenir la dualité de la chose et de l'objet, pour en inférer l'un, l'unité opératoire du sacré : que la chose, sous certaines conditions, et à des moments choisis, se donne enfin par la médiation de l'objet. D'un côté la distinction doit être posée, sans quoi rien n'est possible ; de l'autre, il faut la surmonter dans une opération, par un acte de la pensée et du corps. La croyance n'est pas opinion, elle est acte. Le deux doit passer à l'un sans solution de continuïté c'est-à-dire sans rupture de plan, tout en restant deux.

Ce double bind n'a rien d'insurmontable. Un objet d'artisanat et de mathématiques le représente assez bien, et Lacan y a vu une grande métaphore de nombreux processus subjectifs. C'est la bande de Möbius, dont les caractéristiques sont les suivantes : les surfaces sont évidemment toujours distinctes à tout moment du parcours de la boucle ; le parcours de la boucle permet de passer sans rupture de plan d'une surface à l'autre. Il a fallu « tordre » les surfaces pour les rendre non-orientables. L'institution religieuse est cet opérateur de torsion.

Puisque vous avez été sages, vous aurez droit à une image :

 

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Le sacré est le processus humain d'aliénation aux symboles le plus caractéristique, et sans doute le plus ancien. Il révèle tous les mécanismes de l'animal symbolique, celui qui ne peut toucher les choses que par les représentations signifiantes. Car supposons, si cela était seulement en son pouvoir, qu'il choisisse les choses sans les représentations : il perdrait et les choses et les représentations, pour devenir comme dit Bataille « de l'eau dans l'eau ». De même que, dans l'alternative « la bourse ou la vie », une fois qu'elle est posée, l'on ne saurait choisir la bourse sans perdre immédiatement et la bourse et la vie, de même il n'est au pouvoir de personne d'accéder aux êtres et aux choses sans relation symbolique d'objet. Vivra-t-on sans la bourse ? Sans doute, et il faudra s'y faire : l'être-chose se manifestera alors dans son manque, et instituera la vie sous les espèces du désir. L'homme religieux sait qu'il n'atteint à l'être-chose qui le fonde que par l'interminable itinéraire des objets. Cette insatisfaction de structure est l'argument du désir religieux.

Reste l'être. Car il reste toujours, lui. Nous verrons que l'objectivation qui l'instaure dans une configuration de manque, s'accompagne d'une identification, qui en est le discours, littéralement la théologie. Non l'être, dit Lacan, mais le parlêtre. Car, comme le dit le perroquet Laverdure au bipède sans plumes qui l'accoste dans la grande phénoménologie de  l'Esprit de Paris (Zazie dans le métro) : tu causes, tu causes, c'est tout ce que tu sais faire.

Durkheim 3a : l'objectivation du sacré 1

L'un des coups de génie de Durkheim, sans quoi les Formes élémentaires... n'eussent été qu'un livre anecdotique, consiste à tirer toutes les conséquences de ce que le totémisme n'est ni une « zoolâtrie », ni une « phytolâtrie » (ni une « litholâtrie », si ça existe). Si on la dégage de la désignation du groupe de parenté par quoi elle ferait « système » (c'est-à-dire surtout un phantasme d'anthropologues), la religion totémique n'est d'aucune manière l'adoration directe de l'animal ou du végétal de référence, mais de ses représentations. Ce sont ces représentations qui attestent l'objectivation du sacré, qui organisent un système d'objets.

Il est assez extraordinaire ensuite que, n'ayant pas lu une ligne de Saussure, Durkheim insiste pour distinguer l'appareillage matériel de la représentation (le flux signifiant), et la « chose » ainsi représentée (le flux du signifié) au sujet (le croyant). La dimension sacrée d'un objet, dit-il, n'abolit jamais les propriétés objectives de celui-ci : elle s'y surajoute.

Si donc nous posons un signe comme l'unité (toujours problématique et équivoque) d'un signifiant et d'un signifié au sujet, soit St/Sa, alors on aura le dispositif suivant : Totem/Animal.

Si, comme il apparaît dans la description, l'animal (le végétal, la situation naturelle) de référence est lui-même susceptible d'une interdiction (de rencontre, de chasse, d'ingestion), c'est-à-dire d'une prescription d'approche, il est sans doute lui-même objet : Animal/X.

Mais alors la structure s'enrichit sans perdre sa caractérisque essentielle : (Totem/Animal)/X, où (Totem/Animal) est substituable à St.

Ne pas faire ces distinctions, c'est se condamner, et Durkheim y insiste à sa propre manière, à ne rien comprendre de la pensée religieuse. A ne même pas comprendre ni comment, ni pourquoi, elle est une pensée. A ne rien comprendre, enfin, à son domaine interne de représentations : autant traiter un chrétien d'adorateur du pain.

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Reste à déterminer ce qu'est le X signifié au sujet. Nous le savons grâce à une certaine Dame Fletcher, interrogeant un Indien Dakota sur le fonds de sa croyance, à la fin du 19ème siècle. Celui-ci répond :

Tout ce qui se meut s'arrête ici ou là, à un moment ou à un autre. L'oiseau qui vole s'arrête à un endroit pour faire son nid, à un autre pour se reposer de son vol. L'homme qui marche s'arrête quand il lui plaît. Il en est de même du wakan. Le soleil, si éclatant et si magnifique, est un endroit ou il s'est arrêté. Les arbres, les animaux en sont d'autres. L'Indien pense à ses endroits et y envoie ses prières afin qu'elles atteignent la place où le wakan a stationné et qu'elles obtiennent assistance et bénédiction. (FE, Liv. II, Chap. VI, Par. III).

La réponse de l'Indien semble un fragment de Parménide. Traduit à l'excès par « dieu » ou « divinité », le wakan peut bien garder son nom (orenda pour les Iroquois, mana pour son équivalent mélanésien) : l'important c'est le concept. Et ce concept semble bien être universel. Il est absolument comparable à la substance, en tant qu'elle se conçoit par soi, et non par autre chose (Spinoza), à la chose en soi (Kant ou Hegel), ou à la cause des causes, sur laquelle s'interroge l'animal humain, dès qu'il dépasse un tant soit peu le stade infans. Plus immédiatement il se présente comme la somme des causes, la cause du monde, et non seulement la cause dans le monde. Il a quelque chose de galiléen, le mouvement et le repos étant posés en réciprocité. Absolu, si l'on veut parler comme dans une copie de baccalauréat. Godot, si l'on veut parler comme Beckett.

Il n'est pas inutile, d'abord, de remarquer la totale traductibilité du terme : l'Indien tout « primitif » et « simple » qu'il est, ne réfléchit pas moins ni plus qu'un homme, dans le métro, qui médite à l'ensemble des causes de sa situation. (L'homme du métro dira : truc.) Pas moins ni plus qu'Antoine Roquentin, faisant l'expérience de la contingence. Pas moins ni plus qu'un philosophe ou un savant, et peut-être un peu à la manière de Spinoza : Dieu, c'est la nature, et Dieu est cause immanente de toute chose. Il est sa puissance d'être. La notion de force est ici en jeu, en tant que cette force n'est pas seulement transitive (cela n'arrive qu'aux forces partielles de s'éteindre en se communiquant à d'autres) mais sous-jacente (substantielle) à toute force dans l'univers. Comme aussi ce que les chrétiens appellent la grâce.

Il est donc acquis que nous sommes tous, si misérables qu'il nous arrive de l'être dans le métro, indiens et philosophes (au moins en puissance, et s'il nous est donné un peu de wakan). Il faut ensuite remarquer que ce trait de la pensée, et pourrait-on dire ce trait de ce que la pensée pense, et même au delà de son métro (ou de son expérience), inscrit toute religion dans le mécanisme de la pensée humaine.

Mais en quoi les religions se distinguent-elles de la science ou de la philosophie ? Pourquoi dans son mémorial, Pascal refuse le Dieu des philosophes et des savants ? La réponse est unanime, de l'Indien à Pascal : il faut encore prier. Et prier suppose ou implique une certaine direction de temps et d'espace, ici ou là, à un moment ou à un autre, où l'on tient que le wakan, le mana, Godot, trouvent un séjour, fût-il transitoire.

Le X signifié au sujet n'est réellement signifié que par l'accroche signifiante de ces situations et directions du temps et de l'espace, en général construites (le livre, le tabernacle, le clocher).  Thésaurisés ou consumés, cachés ou exhibés, ce sont les objets totémiques par excellence, les objets sacrés par extension. Dans l'opération mentale de la religion, de tels objets sont supposés détenir, envelopper, indiquer ou signifier la force manaétique, le principe de l'univers. La pensée religieuse n'est donc pas distinguée en ceci qu'elle pense seulement la force ou le mana (car toute pensée le pense, sous quelque nom), mais bien plutôt en ce qu'elle attribue à des objets quelconques la capacité élective de les détenir. Pour la religion, il est normal qu'un certain caillou contienne, sous certaines conditions, l'univers.

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L'athée, lui, pense autrement. Par exemple, Spinoza, dit : la substance exprime des modes (finis ou infinis). Mais jamais les modes n'expriment la substance, et surtout pas de manière éminente ou élective (*). Ils ne font, à la rigueur, que l'indiquer. Or les indications sont du domaine des signes (jamais des concepts) ; les indications sont équivoques, comme tous les systèmes de signes ou d'images qui récusent les concepts. Du côté des phénomènes, le savant dira : ils sont là, et pour le reste je n'en peux mais. Ainsi Newton : hypotheses non fingo, je ne feins point (à entendre : je n'ai pas besoin de fiction) d'hypothèses. Cela n'empêchait pas Newton de se consoler avec des exercices d'alchimie, comme il appert d'une petite malle posthume. Mais enfin, il n'est même pas sûr, dans ce cas, qu'il s'occupait de Dieu ou de son âme.

Croire, c'est d'abord croire qu'il y a une assignation objective du mana (c'est-à-dire, rigoureusement, sa concentration dans des objets donnés) . Sans ces objets, le mana est tout, ou partout ; c'est-à-dire, en termes religieux, rien, et nulle part. Or il doit être quelque chose. Il faut donc qu'il s'objective, ici ou là, à un moment ou à un autre, comme l'oiseau qui vole s'arrête pour se reposer de son vol, et comme il plaît à l'homme qui marche de suspendre son pas. Ce mécanisme de la religion n'a pas besoin d'être analysé comme nous le faisons, pour opérer, synthétiquement et spontanément. A la vérité les objets sont toujours déjà là dans une éducation humaine. Ils soutiennent la représentation de ce qui, dans la croyance, les constitue. Par ses objets, d'abord et avant tout, organisés en systèmes ou collections ordonnées, le sacré peut-être dit, par écho à une phrase fameuse sur l'inconscient, structuré comme un langage (Lacan). Par un autre écho, venant cette fois-ci de la linguistique, il est un système socialisé de signes (Benveniste). Il s'apprend comme une langue, avec toutes les conventions d'usage.

Godot n'a de sens qu'à être attendu. La religion est la salle d'attente. On y distribue les objets dérivés. Même les damnés sont conviés.

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* Grande discussion de ce point dans Spinoza et le problème de l'expression, de G. Deleuze. 

Clausewitz 2 – La guerre, définition

Une définition n'a de sens qu'à préparer un concept. Et un concept n'a d'intérêt qu'à ouvrir au réel.

Comme théoricien, Clausewitz restera toujours ambigü : tantôt il veut ramener la guerre à des « principes philosophiques », tantôt il laisse la question du sens de la guerre, non sans mépris, « aux philosophes » ; à tel « moment-page » du traité, il ambitionne un système de la guerre, à d'autres moments, il entend se limiter au brillant de la maxime. Il aime Montesquieu, l'homme qui sait être long et bref. D'un côté il veut la Wissenschaft, et toute pensée est architectonique, de l'autre il ambitionne le « coup d'oeil » (en français dans le texte), et la pensée se fait rhapsodique, coup d'éclat, aphorisme. Un peu comme Deleuze remarquait qu'il y avait deux lignes d'écriture dans l'Ethique de Spinoza : le flux clair et océanique de la déduction, le flux haletant et volcanique des scolies.

Au croisement des deux lignes chez Clausewitz, il y a une sorte d'« appartement-témoin » pour un gigantesque chantier inachevé : de sorte que le témoin se présente comme l'enregistrement in nucleo du système, mais enregistrement provisoire. (Il s'agit du seul premier chapitre du premier livre, chapitre dans lequel on pourrait distinguer au moins trois strates de bilan de l'oeuvre en progrès.) « Ici, dit-il, plus que partout ailleurs, la partie doit être considérée avec le tout ». Un nucleus fractal* de tout le reste. Mais attention toutefois, vous pourriez vous appuyer contre un mur qui n'existe pas encore, et votre oeil buter sur une poutre.

La définition comporte trois enjeux. Elle désigne une structure, elle classe le phénomène, et elle délimite le domaine.

Structure. La guerre peut-être représentée comme un duel (Zweikampf). Nos sommes d'emblée dans le point pré-conceptuel de la définition. Les sujets antagonistes sont tels qu'aucun tiers-terme, aucune loi ne les précèdent. On apprendra deux paragraphes plus tard qu'ils se donnent la loi réciproquement, qu'ils sont simultanément maîtres et esclaves l'un de l'autre, qu'il n'y a de limite à l'action de l'un que l'action de l'autre. On pense tout de suite que c'est un cas particulier de la relation anthropologique : confrontation des puissances sans lois ni rites, qui se métaphorise si facilement dans l'amour et la séduction**, où les sujets n'ont d'autre loi que celle de l'autre, au rebours de l'échange matrimonial, ou du couple, toujours visité par le tiers-terme de son image ou de sa socialité.

Classement. La guerre est un acte de violence destiné à contraindre notre adversaire à remplir notre volonté. Parmi tous les actes (juridiques, moraux, diplomatiques, rhétoriques, etc.) par lequel un sujet veut contraindre un autre à quelque chose = x (je veux l'Alsace-Lorraine, je veux mon éternelle 19ème province, je veux récupérer la Belle-Hélène, je veux le monde, je veux mon pré, je veux que tu m'obéisses, j'hésite entre sauver la belle et sauver mon frère, ou pire et inexpiable : je veux que tu m'aimes), la guerre est ainsi classée dans le genre prochain des relations de volontés agonistes par la différence spécifique du moyen : la violence physique.

Délimitation. Que les hommes n'obtiennent sérieusement ce qu'ils veulent le plus souvent que par la violence, c'est déjà dans Machiavel. Les autres moyens existent, mais celui-là est décisif si l'on peut dire. Clausewitz, grand lecteur de Machiavel, ne s'en contente pas. Il dit : il faut différencier la fin, le problème de savoir comment un sujet vaincu nous concède l'objet de notre volonté (et ça n'est pas si évident), du but ou de l'objectif prochain du moyen de violence : faire en sorte que l'adversaire soit privé de la même ressource. La violence physique comme moyen a donc pour objet immédiat (le but, l'objectif, das Ziel) d'empêcher l'adversaire de nous opposer ses armes. La fin (der Zweck) n'appartient pas au domaine de la guerre, mais à celui qu'on appellera paresseusement « politique » (terme qui n'appartient à la théorie de Clausewitz qu'à titre de condition). Ainsi donc le but (Ziel) représente (vertritt) la fin (Zweck) et la refoule (verdrängt) dans un domaine qui n'appartient pas à celui de la guerre. Les protagonistes les sont au titre des fins, les antagonistes au titre des moyens. Et le « but » du moyen (rendre l'adversaire incapable de se défendre, wehrlos machen), est simultanément le moyen le plus proche de la fin.

La complexité-Clausewitz commence là. Rendre l'ennemi hors d'état de se défendre, c'est un art invariable, transhistorique, celui de la guerre (avec flèches ou missiles) ; le soumettre à notre volonté, c'est une pratique de la politique. Or la politique renvoie à des singularités historiques incomparables. Le commentaire clausewitzien (en général universitaire) s'étrangle dans ce nouage. Il oublie que Clausewitz n'apporte qu'un brin du noeud : il oublie la simplicité-Clausewitz.

 

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Il est fâcheux que ce soit seulement après avoir passé bien du temps, guidé par une idée cachée en nous, à rassembler rhapsodiquement, comme des matériaux de construction, maintes connaissances s'y rapportant, et même après les avoir pendant longtemps composées techniquement, que nous sommes enfin à même de voir l'idée sous un meilleur jour et de concevoir architectoniquement le plan d'un tout selon les fins de la raison. On dirait que les systèmes se forment, comme les vers, par une génération équivoque : ils naissent de la simple conjonction de concepts assemblés ; d'abord tronqués, ils se complètent avec le temps ; et pourtant leur ensemble avait son schème, à titre de germe original, dans la raison qui ne fait que se développer.

Kant, Critique de la raison pure, A 834.

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LETTRE X

LA MARQUISE DE MERTEUIL AU VICOMTE DE VALMONT

Me boudez-vous, Vicomte ? ou bien êtes-vous mort ? ou, ce qui y ressemblerait beaucoup, ne vivez-vous plus que pour votre Présidente ? Cette femme, qui vous a rendu les illusions de la jeunesse, vous en rendra bientôt aussi les ridicules préjugés. Déjà vous voilà timide et esclave ; autant vaudrait être amoureux. Vous renoncez à vos heureuses témérités. Vous voilà donc vous conduisant sans principes, et donnant tout au hasard, ou plutôt au caprice. Ne vous souvient-il plus que l'Amour est, comme la médecine, seulement l'art d'aider la Nature ? Vous voyez que je vous bats avec vos armes : mais je n'en prendrai pas d'orgueil; car c'est bien battre un homme à terre. Il faut qu'elle se donne , me dites-vous : eh! sans doute, il le faut ; aussi se donnera-t-elle comme les autres, avec cette différence que ce sera de mauvaise grâce. Mais, pour qu'elle finisse par se donner, le vrai moyen est de commencer par la prendre. Que cette ridicule distinction est bien un vrai déraisonnement de l'Amour ! Je dis l'Amour ; car vous êtes amoureux. Vous parler autrement, ce serait vous trahir ; ce serait vous cacher votre mal. Dites-moi donc, amant langoureux, ces femmes que vous avez eues, croyez- vous les avoir violées ? Mais, quelque envie qu'on ait de se donner, quelque pressée que l'on en soit, encore faut-il un prétexte ; et y en a-t-il de plus commode pour nous, que celui qui nous donne l'air de céder à la force ? Pour moi, je l'avoue, une des choses qui me flattent le plus, est une attaque vive et bien faite, où tout se succède avec ordre quoique avec rapidité ; qui ne nous met jamais dans ce pénible embarras de réparer nous-mêmes une gaucherie dont au contraire nous aurions dû profiter ; qui sait garder l'air de la violence jusque dans les choses que nous accordons, et flatter avec adresse nos deux passions favorites, la gloire de la défense et le plaisir de la défaite. Je conviens que ce talent, plus rare que l'on ne croit, m'a toujours fait plaisir, même alors qu'il ne m'a pas séduite, et que quelquefois il m'est arrivé de me rendre, uniquement comme récompense. Telle dans nos anciens Tournois, la Beauté donnait le prix de la valeur et de l'adresse.

 

Laclos, Les liaisons dangereuses. 

Clausewitz 1a : Emmanuel Terray au séminaire général

Après la seconde guerre mondiale, il y a eu deux auteurs pour acclimater Clausewitz de ce côté-ci du Rhin,  en sociologie ou en anthropologie, Raymond Aron (Penser la guerre - Clausewitz) puis Emmanuel Terray (Clausewitz, voir "la liseuse", à gauche).

Nous accueillons le second, jeudi 14 décembre 2006 au séminaire général, 15 h, D 008.

Aucun "niveau" n'est requis, aucune inscription particulière : c'est un séminaire public. Même les sans-papiers sont admis, et pour une bonne raison : on ne vérifiera pas les papiers.

C'est vous dire. 

Durkheim 2 : sacré sacer

Nous écrivions, après Durkheim, que la religion n'était qu'une espèce du sacré. Mais qu'est-ce que le sacré ? L'étymologie nous le dit : être sacré c'est être intouchable, inabordable. L'homo sacer est en latin l'homme privé de tous les droits, l'homme mis au ban de la société.

Sacer semble un mot frappé d'ambiguité : être sacré, être méprisable. Comme l'on dit, par exemple, haute mer pour la mer profonde. Comme le mot hôte qui rend indistincts celui qui reçoit et celui qui est reçu.

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Durkheim prétend le définir, lui qui est l'athlète de la définition bien faite, mais le lecteur peut rester sur sa faim.

Il ne se satisfera pas de savoir que le sacré n'est pas le profane, et que le profane n'est pas le sacré : le pire des définitions nominales c'est leur caractère négatif circulaire, quand il y a deux termes en opposition. On retiendra de cela que Durkheim veut absolument y voir une distinction catégorique, profane et sacré étant alors comme le 0 et le 1 à l'aube de l'humanité sociale.

Il apprend que le sacré est supposé détenir des pouvoirs bénéfiques, mais hélas maléfiques aussi (on dit quelque part dans l'ancien testament que celui qui voudra contempler la face de Dieu sera bouleversé par sa gloire). Weber, qui se méfie de toute définition préliminaire se contente de dire que la religion (il n'y a pas vraiment d'usage du terme « sacré » chez lui) est le biais par lequel on suppose obtenir bonne et longue vie sur la terre (quelque part dans le Deutéronome).

Tout cela n'est pas très satisfaisant, et si l'on se contente de la pure et simple définition de base (l'interdit, l'intouchable), nous ne serions bien en peine d'en avoir une définition « scientifique ». Durkheim, sur ce point, mange son chapeau : sa définition de la religion se fonde donc sur un indéfini.

* 

Notre seule ressource consiste alors à se demander : qu'est-ce qu'une situation humaine marquée par l'interdit ? Quel est le rapport à des objets interdits ? Et d'abord quels sont-ils ?

N'importe quoi, dit Durkheim, pour autant c'est la marque de l'interdit qui les distingue. Ce « n'importe » quoi est d'une grande importance comparative : il arrive que ce qui soit sacré chez les uns, soit abominable chez les autres (et c'est presque déjà un rapport, lui même articulé à l'ambiguité du sacré), mais il n'est pas d'objet, dans l'histoire humaine universelle qui ne soit susceptible d'investissement sacré. Même (dans certains cas surtout) les excreta.

Difficile tout ça. Alors nous prenons un raccourci. Lacan propose une liste fermée des objets qu'il appelle « petit a » (notés « a »). Au nombre de cinq, pas plus, pas moins, il nous propose : le sein, la voix, le regard, les fèces (excreta), le phallus. Mais nous avons pris l'habitude de dire en cours (est-ce une manière de réduite la liste ?) : toutes les espèces du sexe et de la mort sont susceptibles d'un interdit d'approche (sauf dans le cas limite de l'orgie et de la guerre).

Sont-ils sacrés pour autant ? Nous renonçons à répondre à cette question : les situations du sexe et la mort, sont au moins métaphoriquement (mais il faut ques les métaphores aient un soubassement probable, le point de comparaison) des situations évidentes du sacré. Il y en a d'autres, et qu'on pourrait du reste éprouver par l'épreuve de la transgression : se moucher en public dans le drapeau de la patrie, le résultat est assuré.

Maintenant qu'est-ce que le rapport à un objet interdit ? Nous disons : c'est une précaution d'approche qui se traduit ensuite par une prescription d'approche. Suspens du geste, dans un premier temps, puis, dans un second temps, organisation du geste. Préliminaires, et consommation.

Dans cette métaphore au moins on comprend que le sacré est une expérience humaine universelle. Même les « primitifs » pensent, à peu de choses près, que les préliminaires sont de « gauche », et que le coït est de « droite ». Mais attention à l'humour : il est souvent le père du sacrilège.

Durkheim 1 : Le sacré est générique pour la religion

Le durkheimisme est un athlétisme de la définition. Il voudrait ainsi se prémunir des préjugés et des pré-notions. Ainsi l'assignation du religieux au mystère, à l'inexplicable, comme au critère de la divinité (le plus souvent pensée comme divinité personnelle) : tout cela n'est pour Durkheim qu'idées reçues, dérivées de la tradition judéo-chrétienne, et fortement dominées par un tropisme de modernes. Distinguer le domaine de l'explicable et de l'inexplicable, c'est un peu tout cela : fides quaerens intellectum d'une part, et d'autre part la migration de Dieu hors de tout attribut ontologique, l'ontologie étant captée par la science moderne.

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On pose donc, d'entrée de jeu, une définition du religieux qui nous protègerait contre les préjugés. Dans son libellé complet, archi-connu, la voici :

Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c'est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent. Le second élément qui prend ainsi place dans notre définition n'est pas moins essentiel que le premier; car, en montrant que l'idée de religion est inséparable de l'idée d'Église, il fait pressentir que la religion doit être une chose éminemment collective. (FEVR, Ii4)

Les caractéristiques de cette définition sont les suivantes : elle est une définition nominale, programmatique et classificatoire.

Nominale – On dit de quoi on parle (moyennant toutes les ambiguïtés du signifiant), non pas encore ce que c'est. Car « ce que c'est » reste l'œuvre d'une définition conceptuelle, disons que le livre entier en porte l'ambition. Resterait à savoir si une définition conceptuelle est réelle, mais c'est un autre problème qu'on laissera de côté en posant seulement que tout concept empirique de la sociologie n'est, pour Max Weber, qu'idéal-typique. Idéal donc, et non pas réel. Durkheim ne traite pas la question, son anti-kantisme de base l'empêchant même de la concevoir.

Programmatique – Car la distinction des croyances et des pratiques, les unes se rapportant aux autres comme la pensée au mouvement, annonce le plan du livre : dans un premier temps nous traiterons des croyances comme pensée du religieux, puis du culte, ou des rites, comme mouvement ou activité du religieux. On s'expose ainsi à méconnaître que le mouvement pense, mais enfin ce point ne sera abordé que plus tard.

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Classificatoire – Mais il y a un terme non défini, qui avère qu'une définition nominale est le plus souvent une définition qui procède par genre prochain et différence spécifique. Ce terme c'est le sacré. Le sacré est générique pour la religion qui n'en est qu'une espèce, et qu'on tiendra à distinguer d'une autre espèce, à savoir, par exemple, de la magie. Ainsi le second élément du libellé (union en une même communauté morale de tous ceux qui y adhèrent) sert à la distinction du religieux et du magique, celui-ci étant en quelque sorte, le free-lance du sacré.

Oui, mais qu'est-ce que le sacré ? Ce qui est interdit ? On verra que, quoi qu'en pense Durkheim, le sacré ne saurait être défini autrement que par l'appel à une intuition commune.

Clausewitz 1 : Contre l'obscurantisme de la technoscience

L'extension indéfinie de la métaphore stratégique, dont nous traitions précédemment comme l'une des caractéristiques du discours contemporains de la guerre, contient ceci d'original qu'elle est aussi un discours de la société. Ce point est de tout intérêt.

On se bornera à remarquer d'abord que la métaphore stratégique a eu bien avant notre époque des usages classiques limités. Le plus universel, et sans doute le plus ancien de ces usages, touche aux discours amoureux et aux stratagèmes de la séduction. Le genji monogatari (Dit du Genji) de Dame Murasaki Shikibu (Japon, XIe s.) en est un exemple, qu'on pourrait évidemment comparer au Hezar Afsane perse (VIIIe-IXe siècles), plus connu ensuite sous le nom de Conte des Mille et une nuits. L'Europe n'est pas en reste dans cette veine, depuis l'avènement de l'amour courtois jusqu'aux perversités de Mme de Lafayette (La Princesse de Clèves) ou de l'inévitable magouilleur du prince d'Orléans, Choderlos de Laclos (Les liaisons dangereuses). Tout cela s'effondre en France avec Flaubert et Maupassant : on voit l'infini de l'amour et on termine pharmacien à Pont-l'Evêque. Tout cela se sauve en Allemagne avec Kleist (Le Prince de Hombourg, la Marquise d'O).

 

Les métaphores contemporaines n'ont pas cette dimension littéraire. Leur extension illimitée les empêche en quelque sorte d'avoir un domaine particulier, et de se distinguer dans les lettres. Si n'importe quel boutiquier peut et doit avoir aujourd'hui une "stratégie", c'est au prix de l'indistinction totale de ce qui autrefois paraissait deux domaines séparés : la technique, comme pensée des opérations humaines sur la nature (poïesis), la prudence (phronésis), comme pensée des opérations humaines sur les sujets humains (praxis). L'extension de la métaphore stratégique évoque dans notre monde la perte totale de cette disjonction au profit d'une pensée informe du techno(bio)politique. Non que le biopolitique, tel que Foucauld en a fondé le concept ne soit une réalité bien présente de la domination. Mais il est aussi son idéologie dominante, dont Marx disait qu'elle n'était pas autre chose que les idées de la domination elle-même. Dans cette obscurité générale, même les techniques se confondent entre elles, puisque toute technique ne peut être désormais pensée que comme un produit de la technoscience. Avec, comme nécessaire, des retours d'antimodernité vers une vie d'autant plus "authentique" qu'elle n'existe que comme utopie douce qui mélange toute les techniques entre elles : rhétorique, psychanalyse, cosmétique et tantras. L'art de vivre a été perdu au profit des arts appliqués de la domination.

Le Léviathan moderne, celui dont La Boétie nous disait qu'il n'avait yeux pour nous guetter ou de pieds pour nous fouler que des nôtres, se pare désormais des habits de lumière de la technoscience, qui ne sont que rayons obscurs d'un fantasme de la toute-puissance absolue de la puissance.

On posera contre tout cela l'axiome clausewitzien que la guerre ne contient rien d'absolu dans son résultat, et pas même dans son exercice. Que, pour être comprise et maniée, la puissance doit se penser comme plénière-limitée. Qu'il n'y a de supérieur en ce genre que l'art de la guerre, lequel demande plus de longueur d'âme qu'un satellite capable d'analyser la mayonnaise dans le sandwich d'un général irakien.

Durkheim 0 : Critique des postulats

Depuis le 9 octobre, nous suivons le fil conducteur des "Formes élémentaires de la vie religieuse".

Nous n'avons pas eu peur de ranger certains postulats dans le tiroir, passablement rempli, de ce qu'il appelle lui-même des "pré-notions".

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En premier lieu, dans la première partie de l'Avant-Propos, l'espèce d'équation élémentaire = primitif a attiré tous nos sarcasmes : ça sent bon le Dr Watson de la IIIème République. Mettez un "primitif" dans la salle des pas perdus à la gare Saint-Lazare, et il faut gager qu'il trouvera tout ça d'une inquiétante simplicité. A l'inverse, distinguons les formes de politesse et rites afférents entre deux clans Arunta (Australie du Nord), et il nous faudra pus d'un stage.

Le postulat d'une échelle linéaire de la complexité dans l'histoire humaine, est lui même la synthèse d'une série de préjugés (coloniaux, naturalistes, etc.) que nous avons révoqués en doute.

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En second lieu, nous avons récusé une sorte de syllo-socio-logisme, qui fait l'objet "secondaire de la recherche" dans la seconde partie de l'Avant-Propos. Ce syllogisme qui veut (1. prémisse majeure) que la pensée est d'origine religieuse, (2. mineure) que la religion est d'origine sociale - ce que tout le livre voudrait établir - entraîne (3. conclusion) : nous laissons conclure ...

Ce syllogisme ne nous paraît qu'un enthymème, et il semble que les aborigènes ne sont là, comme leur nom l'indique, que pour donner à Durkheim le soin de nous montrer l'origine de tout.

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Ces pré-notions traduisent néanmoins, c'est l'avantage de leur inconvénient, la force et la portée du geste durkheimien, lequel, croyons-nous, tient à deux choses :

1. Il s'agit de tenir la question de l'essence du religieux, malgré l'impossibilité méthodologique et empirique d'une comparaison analytique de toutes les religions de l'histoire humaine, ou même de certaines seulement.
2. Il y a matière à penser la religion comme pensée. La voir comme une des manières d'habiter la terre. En reconnaître le fondement tellurique-architectonique.

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Malgré toutes ces objections, nous aimons chez l'auteur cette imprudence que Max Weber n'a pas. Il y a, dans la naïveté de la sociologie positive du professeur négatif, un professeur positif.

Clausewitz 0 : Réduction de la métaphore stratégique

Dans le séminaire précédent (enfin il commence !), on s'est borné à présenter notre intitulé, et en particulier nos quatre propositions d'orientation. Plus exactement, nous avons commencé, à titre purement introductif, de faire résonner la première proposition (il faut penser la guerre) sur les trois autres.

Nous avons alors reconnu un vice de l'époque, qui, depuis la seconde guerre mondiale, consiste en une extension généralisée de la métaphore stratégique. D'une part, tout ce que Weber appelait le rationnel selon une fin (zweckrationnal), est réputé "stratégique", même quand on va faire ses courses (Habermas combinera ainsi l'agir stratégique et l'agir communicationnel). D'autre part le champ de la guerre devient indistinct : opération internationale de police, intoxication publicitaire-armée, et, évidemment, le sacro-saint terrorisme. (Méchant dans certains cas, j'en conviens.) Il n'y a plus de guerre dit-on, mais des "états de violence" (cf. "la liseuse", Frédéric Gros).

On tentera de montrer aujourd'hui qu'une théorie (3ème proposition) de l'art (2ème proposition) n'est possible qu'à la condition négative d'une restriction de la métaphore stratégique. Voilà un chemin difficile. Mais il y a une condition positive, quoiqu'ascétique : remettre la pensée - Clausewitz pas morte, ni même moribonde (4ème proposition), dans notre temps.

Et on peut l'y mettre puisqu'elle est transhitorique, transpolitique, transséquentielle. Eternelle au sens grec, c'est-à-dire établie dans le toujours-du-temps.