Clausewitz 1a : Emmanuel Terray au séminaire général

Après la seconde guerre mondiale, il y a eu deux auteurs pour acclimater Clausewitz de ce côté-ci du Rhin,  en sociologie ou en anthropologie, Raymond Aron (Penser la guerre - Clausewitz) puis Emmanuel Terray (Clausewitz, voir "la liseuse", à gauche).

Nous accueillons le second, jeudi 14 décembre 2006 au séminaire général, 15 h, D 008.

Aucun "niveau" n'est requis, aucune inscription particulière : c'est un séminaire public. Même les sans-papiers sont admis, et pour une bonne raison : on ne vérifiera pas les papiers.

C'est vous dire. 

Durkheim 2 : sacré sacer

Nous écrivions, après Durkheim, que la religion n'était qu'une espèce du sacré. Mais qu'est-ce que le sacré ? L'étymologie nous le dit : être sacré c'est être intouchable, inabordable. L'homo sacer est en latin l'homme privé de tous les droits, l'homme mis au ban de la société.

Sacer semble un mot frappé d'ambiguité : être sacré, être méprisable. Comme l'on dit, par exemple, haute mer pour la mer profonde. Comme le mot hôte qui rend indistincts celui qui reçoit et celui qui est reçu.

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Durkheim prétend le définir, lui qui est l'athlète de la définition bien faite, mais le lecteur peut rester sur sa faim.

Il ne se satisfera pas de savoir que le sacré n'est pas le profane, et que le profane n'est pas le sacré : le pire des définitions nominales c'est leur caractère négatif circulaire, quand il y a deux termes en opposition. On retiendra de cela que Durkheim veut absolument y voir une distinction catégorique, profane et sacré étant alors comme le 0 et le 1 à l'aube de l'humanité sociale.

Il apprend que le sacré est supposé détenir des pouvoirs bénéfiques, mais hélas maléfiques aussi (on dit quelque part dans l'ancien testament que celui qui voudra contempler la face de Dieu sera bouleversé par sa gloire). Weber, qui se méfie de toute définition préliminaire se contente de dire que la religion (il n'y a pas vraiment d'usage du terme « sacré » chez lui) est le biais par lequel on suppose obtenir bonne et longue vie sur la terre (quelque part dans le Deutéronome).

Tout cela n'est pas très satisfaisant, et si l'on se contente de la pure et simple définition de base (l'interdit, l'intouchable), nous ne serions bien en peine d'en avoir une définition « scientifique ». Durkheim, sur ce point, mange son chapeau : sa définition de la religion se fonde donc sur un indéfini.

* 

Notre seule ressource consiste alors à se demander : qu'est-ce qu'une situation humaine marquée par l'interdit ? Quel est le rapport à des objets interdits ? Et d'abord quels sont-ils ?

N'importe quoi, dit Durkheim, pour autant c'est la marque de l'interdit qui les distingue. Ce « n'importe » quoi est d'une grande importance comparative : il arrive que ce qui soit sacré chez les uns, soit abominable chez les autres (et c'est presque déjà un rapport, lui même articulé à l'ambiguité du sacré), mais il n'est pas d'objet, dans l'histoire humaine universelle qui ne soit susceptible d'investissement sacré. Même (dans certains cas surtout) les excreta.

Difficile tout ça. Alors nous prenons un raccourci. Lacan propose une liste fermée des objets qu'il appelle « petit a » (notés « a »). Au nombre de cinq, pas plus, pas moins, il nous propose : le sein, la voix, le regard, les fèces (excreta), le phallus. Mais nous avons pris l'habitude de dire en cours (est-ce une manière de réduite la liste ?) : toutes les espèces du sexe et de la mort sont susceptibles d'un interdit d'approche (sauf dans le cas limite de l'orgie et de la guerre).

Sont-ils sacrés pour autant ? Nous renonçons à répondre à cette question : les situations du sexe et la mort, sont au moins métaphoriquement (mais il faut ques les métaphores aient un soubassement probable, le point de comparaison) des situations évidentes du sacré. Il y en a d'autres, et qu'on pourrait du reste éprouver par l'épreuve de la transgression : se moucher en public dans le drapeau de la patrie, le résultat est assuré.

Maintenant qu'est-ce que le rapport à un objet interdit ? Nous disons : c'est une précaution d'approche qui se traduit ensuite par une prescription d'approche. Suspens du geste, dans un premier temps, puis, dans un second temps, organisation du geste. Préliminaires, et consommation.

Dans cette métaphore au moins on comprend que le sacré est une expérience humaine universelle. Même les « primitifs » pensent, à peu de choses près, que les préliminaires sont de « gauche », et que le coït est de « droite ». Mais attention à l'humour : il est souvent le père du sacrilège.

Anthropologie & philosophie

2ème semestre 2006 - 2007, Paris 8

 

Ce séminaire propose aux étudiants une réflexion sur les fondements épistémologiques de l'anthropologie à partir d'un dialogue avec la philosophie. On suppose en effet que certains postulats de l'anthropologie peuvent être rapportés à certains philosophèmes plus ou moins explicites. Il s'agit, pour peu que le rapport à la philosophie soit entendu par les anthropologues comme une bonne rencontre et non un présupposé, de proposer aux étudiants engagés dans un processus de recherche une remontée réflexive et critique vers leurs postulats.

La philosophie moderne, depuis au moins le texte de Descartes sur Les Passions de l'âme, si ce n'est le pamphlet De La servitude volontaire de La Boétie, ouvre le premier cheminement vers l'anthropologie moderne. L'Anthropologie au point de vue pragmatique de Kant, achève ce parcours dans lequel la notion d'âme va lentement se décomposer.

L'Ethique de Spinoza en constitue aussi bien tournant qu'une singularité : non seulement la notion d'âme y est  totalement subvertie, mais elle s'incrit dans une nouvelle topique de proportionnalité avec le corps : action et passion ne peuvent plus y être pensées en raison inverse comme dans les termes traditionnels. Ni une passion de l'âme n'est une action du corps, ni une passion du corps n'est une action de l'âme. Le désir humain est alors le vecteur essentiel à partir desquels se pensent la variabilité des affects selon les individus correspondants à une situation de corps : biologique, social, politique.

La quatrième partie de l'Ethique (De la servitude humaine) et qui ferait presque écho à La Boétie, nous intéressera cette année pour sa tentative de penser la politique comme variation du désir d'un corps collectif. Prise dans les affects négatifs, elle s'articule toujours comme pouvoir (potestas). Entendue comme variation positive, elle a trait à la puissance (potentia). En sorte qu'il n'y a que deux partis : celui par lequel on entend traiter la puissance dans les conditions du pouvoir, et qui mène à toute tyrannie ancienne ou moderne, ou celui de traiter le pouvoir dans les conditions de la puissance, et c'est pour Spinoza, le parti de la raison comme celui de la liberté.

Cette discussion est de tout intérêt en anthropologie politique, dès lors qu'elle ne considère pas l'Etat comme le seul élément, ou l'élément central du politique. Les concepts qu'il faut établir pour tenir ce débat : corps humain, processus mémoriel et signifiant, désir humain, économie des affects, sont aussi utiles à tous les domaines de l'anthropologie contemporaine.

Bibliographie sommaire :
B. Spinoza, Ethique, texte bilingue (Trad. B. Pautrat), Ed. Seuil, Coll. Points.
G. Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique. Ed. de Minuit.
HyperSpinoza, Hyper-Ethique

Durkheim 1 : Le sacré est générique pour la religion

Le durkheimisme est un athlétisme de la définition. Il voudrait ainsi se prémunir des préjugés et des pré-notions. Ainsi l'assignation du religieux au mystère, à l'inexplicable, comme au critère de la divinité (le plus souvent pensée comme divinité personnelle) : tout cela n'est pour Durkheim qu'idées reçues, dérivées de la tradition judéo-chrétienne, et fortement dominées par un tropisme de modernes. Distinguer le domaine de l'explicable et de l'inexplicable, c'est un peu tout cela : fides quaerens intellectum d'une part, et d'autre part la migration de Dieu hors de tout attribut ontologique, l'ontologie étant captée par la science moderne.

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On pose donc, d'entrée de jeu, une définition du religieux qui nous protègerait contre les préjugés. Dans son libellé complet, archi-connu, la voici :

Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c'est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent. Le second élément qui prend ainsi place dans notre définition n'est pas moins essentiel que le premier; car, en montrant que l'idée de religion est inséparable de l'idée d'Église, il fait pressentir que la religion doit être une chose éminemment collective. (FEVR, Ii4)

Les caractéristiques de cette définition sont les suivantes : elle est une définition nominale, programmatique et classificatoire.

Nominale – On dit de quoi on parle (moyennant toutes les ambiguïtés du signifiant), non pas encore ce que c'est. Car « ce que c'est » reste l'œuvre d'une définition conceptuelle, disons que le livre entier en porte l'ambition. Resterait à savoir si une définition conceptuelle est réelle, mais c'est un autre problème qu'on laissera de côté en posant seulement que tout concept empirique de la sociologie n'est, pour Max Weber, qu'idéal-typique. Idéal donc, et non pas réel. Durkheim ne traite pas la question, son anti-kantisme de base l'empêchant même de la concevoir.

Programmatique – Car la distinction des croyances et des pratiques, les unes se rapportant aux autres comme la pensée au mouvement, annonce le plan du livre : dans un premier temps nous traiterons des croyances comme pensée du religieux, puis du culte, ou des rites, comme mouvement ou activité du religieux. On s'expose ainsi à méconnaître que le mouvement pense, mais enfin ce point ne sera abordé que plus tard.

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Classificatoire – Mais il y a un terme non défini, qui avère qu'une définition nominale est le plus souvent une définition qui procède par genre prochain et différence spécifique. Ce terme c'est le sacré. Le sacré est générique pour la religion qui n'en est qu'une espèce, et qu'on tiendra à distinguer d'une autre espèce, à savoir, par exemple, de la magie. Ainsi le second élément du libellé (union en une même communauté morale de tous ceux qui y adhèrent) sert à la distinction du religieux et du magique, celui-ci étant en quelque sorte, le free-lance du sacré.

Oui, mais qu'est-ce que le sacré ? Ce qui est interdit ? On verra que, quoi qu'en pense Durkheim, le sacré ne saurait être défini autrement que par l'appel à une intuition commune.

Durkheim 0 : Critique des postulats

Depuis le 9 octobre, nous suivons le fil conducteur des "Formes élémentaires de la vie religieuse".

Nous n'avons pas eu peur de ranger certains postulats dans le tiroir, passablement rempli, de ce qu'il appelle lui-même des "pré-notions".

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En premier lieu, dans la première partie de l'Avant-Propos, l'espèce d'équation élémentaire = primitif a attiré tous nos sarcasmes : ça sent bon le Dr Watson de la IIIème République. Mettez un "primitif" dans la salle des pas perdus à la gare Saint-Lazare, et il faut gager qu'il trouvera tout ça d'une inquiétante simplicité. A l'inverse, distinguons les formes de politesse et rites afférents entre deux clans Arunta (Australie du Nord), et il nous faudra pus d'un stage.

Le postulat d'une échelle linéaire de la complexité dans l'histoire humaine, est lui même la synthèse d'une série de préjugés (coloniaux, naturalistes, etc.) que nous avons révoqués en doute.

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En second lieu, nous avons récusé une sorte de syllo-socio-logisme, qui fait l'objet "secondaire de la recherche" dans la seconde partie de l'Avant-Propos. Ce syllogisme qui veut (1. prémisse majeure) que la pensée est d'origine religieuse, (2. mineure) que la religion est d'origine sociale - ce que tout le livre voudrait établir - entraîne (3. conclusion) : nous laissons conclure ...

Ce syllogisme ne nous paraît qu'un enthymème, et il semble que les aborigènes ne sont là, comme leur nom l'indique, que pour donner à Durkheim le soin de nous montrer l'origine de tout.

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Ces pré-notions traduisent néanmoins, c'est l'avantage de leur inconvénient, la force et la portée du geste durkheimien, lequel, croyons-nous, tient à deux choses :

1. Il s'agit de tenir la question de l'essence du religieux, malgré l'impossibilité méthodologique et empirique d'une comparaison analytique de toutes les religions de l'histoire humaine, ou même de certaines seulement.
2. Il y a matière à penser la religion comme pensée. La voir comme une des manières d'habiter la terre. En reconnaître le fondement tellurique-architectonique.

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Malgré toutes ces objections, nous aimons chez l'auteur cette imprudence que Max Weber n'a pas. Il y a, dans la naïveté de la sociologie positive du professeur négatif, un professeur positif.

Chicoutimi du Tremblay, ou Tremblay de Chicoutimi

Voilà longtemps que je piochais dans le site de Chicoutimi en me disant : vivent les québécois (je n'ai pas dit le "Québec libre", ou l'Acadie, mais ça me chaufferait pas mal). Parce qu'ils sont canadiens (après tout, vu l'état de la "Grande Nation", je me dis souvent qu'au moins la grandeur est plus effective quand elle n'est pas déclarée), ces gens-là ont des lois qui les autorisent à mettre tranquillement en ligne le domaine public pour une raison simple, et qui mobilise seulement leur labeur : ce domaine peut et doit devenir public. Et avec eux, il le devient.

Depuis que mon ouvroir, j'espère aussi le vôtre, le nôtre quoi, est ouvert, je recense les éléments qui pourraient servir à des étudiants qui en ont marre de l'excellence des francs-chouïas de l'université française. (Voir le cadre sur les liens admirables). Aujourd'hui je reprends Chicoutimi et j'envoie ce que j'en pense au type derrière. Je ne badine pas avec l'admiration quand elle me vient.

Le type derrière me répond, et je tombe sur un site qui me sidère : voilà ce que je voulais faire, voilà ce que chaque enseignant devrait faire, et pourquoi je ne l'ai pas fait ? Tout ça est signé Jean-Marie Tremblay, et l'on voit même en page d'accueil ses photos depuis ... mai 68. Non, ce n'est pas Marignan, mais c'est mieux.

Cette bonne aventure est déjà arrivée, à plus d'un, on le sait : "Tout est dit, et l'on vient trop tard" depuis plus d'un lustre que le Tremblay le faisait (pcc La Bruyère). Mais j'ai le sentiment que ça m'arrive encore plus tard que tout le monde. Jamais on ne me dit les choses ...

Je ne sais pas si ce Tremblay-là est apparenté au Père Joseph, sinistrement décrit dans le Cinq-Mars de Vigny, mais je peux vous dire une chose : c'est l'éminence grise des textes classiques libres de la sociologie. C'est un coup à arrêter de crier "Vive le Québec L ...", et se faire canadien.

Bon, mes étudiant(e)s en vadrouille au Québec, pistez-moi tout ça à Chicoutimi, et dites-moi ce qu'on y fait pour survivre à l'hiver. L'enfer est froid, vous savez.  

Eléments pour une anthropologie de la guerre (la pensée - Clausewitz)

1er semestre 2006 - 2007. Paris 8, salle D 008, le jeudi 18h - 21h

 

On travaillera autour de 4 propositions fondamentales, qui n’ont pas la même valeur thétique : (1) une injonction : il faut penser la guerre ; (2) une maxime classique : la guerre est un art ; (3) un programme : une théorie de cet art est possible ; (4) une référence : le traité « De la Guerre » de Carl von Clausewitz en est la première esquisse générale dans la pensée occidentale. Aucune de ces thèses et même les plus classiques, ne va de soi.

 

Depuis que Clastres avait fait injonction aux anthropologues de considérer la guerre comme un échange à part entière dans les sociétés primitives (et non comme la résultante d’un échec dans le cycle général de l’échange), il convient, pour les anthropologues, d'étendre la réflexion aux sociétés étatiques. Ceci est d’autant plus difficile pour le monde contemporain que certaines doctrines du techno- ou du bio-politique érigent la guerre moderne en technoscience, qui ne laisse aucune place au sujet. Il est vrai que le délire du stars war, correspond à des effets réels d’extension généralisée de la métaphore stratégique à toutes les activités du « parc humain ».

 

La théorie cependant aura pour ambition de circonscrire ce nouveau discours de la guerre à des imaginaires, somme toute, très anciens, et qui se dissolvent bien vite dans les quartiers de Bagdad ou au sud du fleuve Litani. Nous prendrons notre argument dans le texte clausewitzien, prenant à contre-pied toutes les élégances contemporaines : non, le geste de pensée de Clausewitz n’est pas mort (il ne l’est que pour des lectures et des taxinomies superficielles), oui Clausewitz est universel (nous dirions même éternel) et rejoint en cela ce qu’il y a de meilleur et de plus durable dans d’autres traditions - par exemple Sun Ze, auteur apocryphe de la période « Printemps et Automne » que les commentateurs voudraient lui opposer (ainsi Lidell Hart, pour le trouver trop allemand, et François Jullien pour le trouver trop occidental).

 

On posera la question de l’art (tekhnê) de la guerre aux anthropologues, comme une activité et une forme de pensée qui organise les subjectivités autour d’une intuition stratégique de la force dans le temps (Machiavel) et dans l’espace.

Bibliographie sommaire :
Carl von Clausewitz, De la guerre, Trad. Denise Naville, Ed. de Minuit, 1955.
ID., Vom Kriege. Hinterlassenes Werk des Carl von Clausewitz. Teil 1 - 3 (16. veränderte Auflage) Vollständige Ausgabe im Urtext mit historisch-kritischer Würdigung. Hrsg.: W. Hahlweg, Bonn 1952

ID., Vom Kriege. Projekt Gutenberg - DE, <http://gutenberg.spiegel.de/clausewz/krieg/inhalt.htm>

Gérard Challiand, Anthologie mondiale de la stratégie. Des origines au nucléaire. Robert Laffont, Collection « Bouquins », 2001.

Durkheim & le totémisme - Sociologie des religions 1

1er semestre 2006 - 2007. Paris 8, salle D 008, le lundi 12h - 15h

La sociologie classique des religions trouve ses sources dans deux problématiques fondatrices au début du XXème siècle : celle de Durkheim (et Mauss), celle de Weber (et Troeltsch). L’une et l’autre sont abordées par les textes fondateurs en deux cours (Sociologie des religions 1 et 2) qui se complètent, mais qu’on pourra suivre indépendamment l’un de l’autre. Dans les deux cas il s’agira de renforcer l’autonomie critique dans la lecture des textes, et d’évaluer les notions ou concepts en jeu pour les sociétés modernes.

Dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, E. Durkheim croit pouvoir définir la religion et déduire la structure de tout le « fait » religieux sur la base d’une notion essentielle : le sacré. Le « totémisme », tel que vu par ses prédécesseurs (Frazer, Tylor, Spencer, Gillen), se présente alors comme un modèle général d’économie du sacré, qui fera école jusque chez Caillois et Bataille. On en dégagera les traits essentiels, et on en fera un bilan critique.

Bibliographie de base (les indications complémentaires seront données au cours du semestre)

DURKHEIM, Emile (1912) : Les formes élémentaires de la vie religieuse, Collection Quadriges, PUF. Ou : Livre de poche.
Caillois, Roger (1939) : l’Homme et le sacré, Collection « Folio », Gallimard.

Ouverture de l’œuvre en Ouvroir académique dans un style un tant soit peu lacanique

J’ouvre l’ouvroir par souci de l’œuvre, démique plutôt qu’aca, du moins je l’espère.

Par bonheur mémorial d’avoir eu ma jeunesse, si peu durable, et si peu innocente, je lui dirai de quel bois je me chauffe, à l’aca-nerie.

Si ça lui vient à l’esprit et convient à son humeur, le demos jugera de cette concession que je dois faire à ce que Lacan appelait la poubellication : l’art de publier avant d’écrire, fort prisé par les universitaires, les universels reportages, les univers moi-je du petit roman français. D’ailleurs tous ces discours convergent vers la France-culture qui n’est que le pendant de la France qui communique. De l’aca quoi.

Faut bien que je m’y mette, à de l’en-cas-démique, car j’ai des étudiants qui semblent vouloir trouver matière à ne pas se conglomérer en fayots. Et qui demandent de la trace écrite autre que des tracts (déjà pas mal dans leur genre je crois). C’est pour eux qu’on sent trac et gloire à venir en fac, et comment se peut-il que d’autres n’y viennent que pour les collègues. Parler au peuple ça vaut mille fois mieux que s’enmoquetter collégialement. La collégialité c’est un bienfait des ignorants, que le sage, dit Spinoza, doit décliner autant qu’il est possible.

C’est donc au populo que je m’adresse, ainsi qu’à tous ceux qui voudraient à leur manière faire oeuvre d’une part si minime soit-elle de leur vie. Car la république c’est cela : le biais par lequel chacun peut être appelé à faire son œuvre, et y trouve matière à. L’œuvre, au noir ou en clair, le Beruf quoi, le sacer-docere bien rouge du hussard.

Je vais enfin commencer à éviter la polémique. Mais n’oubliez pas qu’étant père-siffleur à p8, là où Lacan amena sa chienne pour nous traiter d’hystériques, là où le ça de Vincennes advint à Saint-Denis sans faire je, mais grumeleuse conformité de petits maîtres en mal de câlins du Léviathan, nous sommes au milieu de la « racaille ». Et que ça donne toujours des tâches aussi interminables que l’assèchement du Zuydersee.

La racaille ? Eh bien ! j’en suis,  comme dit la chanson. Et j'ai bien l'honneur d’être celui qui donna un kairos à la caillera, par le biais du département en-trop-ologie qui est autant la proie de mon travail, et de quelques autres, que l’ombre des paresseux publics. Les tellement modérés qu’ils en sont médiocres sous leur palmes. Ils m’ont traité de fou, sans même savoir qu’ils me faisaient l’éloge d’Erasme.

 

Mais passons aux choses sérieuses de l’écrit, tout du moins quelques bonnes pages, s’il y en a. Je ne ferai pas l'anthropologue profond ou le sociologue communiquant de service (il y en a qui veulent qu’on leur donne ce titre pour leur comm., un peu comme l’Etat du Panama qu’on a creusé pour son canal, et non l’inverse). Je n’ai pas de carrière, et je me contente de peu : argent, pouvoir, reconnaissance, ça me va merci.

Durkheim et Weber, je les soigne en leur tirant la barbiche, en leur léchant le col à tarte : enfin il leur arrive quelque chose. Spinoza, Clausewitz, c’est beaucoup plus sérieux. Mon kantisme (oui, j’aime Kant) n’existe que pour les super-ficieux, un peu comme les autonomes pensent que je suis gaulliste. Souvent des camarades, le peloton des expost ou des postex, qui voudraient me fusiller.

On m’a donné une Sparte. Elle s’appelle ma pomme et il s’agit de la briquer un peu avant que Deus sive natura me la reprenne. Qu’elle serve désormais plus par l’écrit que par la parole.

Et parce que ma danseuse, cette pulsion militante que j’ai prise à 16 ans à l’été 1971 au kibboutz de mashaabé-saadeh (on y traitait les palestiniens comme la gauche française les fellaghas) ; voudrait prendre d’autres voies que celles de mes épuisantes journées.

Pour l’agora, je fouetterai d’autres chats. Jusqu’au sang des innocents. Car, c’est une antienne de Hegel : « Il n’y a d’innocent que le ne-rien-faire, c’est-à-dire l’être d’une pierre, et pas même celui d’un enfant ».

Ca tombe bien, car je suis pédophobe égaré parmi la gestion pédophile des flux. Et l’île de Madère est spécialiste du trafic depuis que l’Inquisiteur se réclamait pédagogue. Et quand je vois cette île, surmontée d'un sombre nuage d'évaporation dans l'archipel de Zarko, j'ai l'écho du malheur ancien des exilés profs de latin : "Mein Grab wird kein Pyramid sein, sondern ein Vulcan".

 

Allez, je vous le dis comme le vieux Dr. Sargo júnior (entre un voyage forcé à Cabo Verde et une cage de la PIDE à Lisbonne) : « Quand la lumière viendra de Coïmbre [l’Université], ce sera à cause d’un incendie. »