Durkheim 3b : l'objectivation du sacré 2

Que le sacré se présente aux croyants, synthétiquement et spontanément, comme une accumulation d'objets, et, analytiquement et théologiquement, comme une objectivation du mana, voilà un point sur lequel nous ne saurions trop insister. Il engage à peu près tout le reste dans le texte durkheimien, du moins dans cette dimension du texte qui ne tire pas la couverture à soi du sociologue.

Si Durkheim fait preuve de peu de discipline dans l'usage des termes « objet » et « chose » (son anti-kantisme primaire de IIIème république germanophobe l'y aidant), il ne ménage pas sa peine à distinguer conceptuellement l'un et l'autre :

La force religieuse [le mana] n'est que le sentiment que la collectivité inspire à ses membres [ça, c'est la couverture du sociologue], mais projeté hors des consciences qui l'éprouvent, et objectivé [le substantif « objectivité » dans l'édition des PUF, p. 327, semble une coquille]. Pour s'objectiver, il se fixe sur un point qui devient ainsi sacré ; mais tout objet peut jouer ce rôle. [...] Le caractère sacré que revêt une chose n'est donc pas impliqué dans les propriétés intrinsèques de celle-ci [en effet les propriétés intrinsèques sont celles de l'objet] : il y est surajouté. Le monde du religieux n'est pas un aspect particulier de la nature empirique : il y est superposé. [FE, Liv. II, Chap. VI, Par. IV]

Ainsi le corps du Christ (qui identifie la chose sacrée) est-il surajouté à l'espèce objective du pain. Les théologiens chrétiens distinguent ainsi la chose sacramentelle (res sacramentum, dans nos termes : l'objet) du mystère de la chose (mysterium rei, dans nos termes : la chose identifiée par le sujet, ou si l'on veut, le signifié au sujet). A aucun moment, ça ne les empêche de dire : il y a présence réelle du Christ. (Le réformateur Zwingli a voulu tenir que le pain était « symbole » du corps, et ça c'est réglé au couteau. Mais cela veut dire, pour nous, la même chose.)

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En ce sens le sacré n'est jamais le merveilleux : les espèces sacramentelles restent de l'eau, du pain, du vin, etc. Le mât totémique reste du bois, les galets totémiques de la pierre. Supposez qu'une statue de la vierge, faite en marbre de Carrare, pleure des larmes de sang. Le sacré y perd ses propriétés intrinsèques et vous avez à faire à un miracle. Les miracles fatiguent l'Eglise (je parle de la catholique-romaine, qui est spécialisée) : il faut les homologuer, ce qui est une démarche coûteuse en temps et en experts. Mais ensuite : le récit du miracle, ses monumenta divers (baignoires, grotte, reliques, images pieuses) deviennent l'appareillage objectif de la chose, qui enfin rentre dans l'ordre et la monotonie objective ou sacramentelle qui convient aux religions durables. Pascal veut qu'on croie les miracles, soit, mais il ne demande pas qu'on les voie. Les seules institutions durables des miracles ou du merveilleux, à cause essentiellement des propriétés techniques de l'image animée, du cinématographe, sont Hollywood ou Bollywood. (La mer Rouge se retire dans les films de Cecil B. DeMile. Mais le cinéma comme art ne mange pas de ce pain-là. Ainsi, la résurrection n'existe que hors-champ dans un film de Dreyer. Quant à Bresson, le dernier cinéaste de l'art chrétien, il rend l'image monotone par la nécessité même du sacré ; en bon protestant, il récuse le théâtre et l'incarnation outrancière des acteurs : la grâce n'advient que dans la bande son, et le plus souvent par l'objectivité musicale.)

Plus gravement encore, et Durkheim s'en rend très bien compte : la nécessaire dimension objective ou objectale du sacré, impose que la chose ne soit accessible que par le médium d'une matière profane. Le pain, l'eau dans la vasque, le texte, ne sont distinguables que comme artéfacts profanes. Le sacré qui s'y surajoute ne peut s'y loger que par une opération de sacralisation. On dira donc qu'il n'y a pas de sacré, mais des processus de sacralisation de matières profanes ouvrées.

Tout le processus mental consiste donc à tenir la dualité de la chose et de l'objet, pour en inférer l'un, l'unité opératoire du sacré : que la chose, sous certaines conditions, et à des moments choisis, se donne enfin par la médiation de l'objet. D'un côté la distinction doit être posée, sans quoi rien n'est possible ; de l'autre, il faut la surmonter dans une opération, par un acte de la pensée et du corps. La croyance n'est pas opinion, elle est acte. Le deux doit passer à l'un sans solution de continuïté c'est-à-dire sans rupture de plan, tout en restant deux.

Ce double bind n'a rien d'insurmontable. Un objet d'artisanat et de mathématiques le représente assez bien, et Lacan y a vu une grande métaphore de nombreux processus subjectifs. C'est la bande de Möbius, dont les caractéristiques sont les suivantes : les surfaces sont évidemment toujours distinctes à tout moment du parcours de la boucle ; le parcours de la boucle permet de passer sans rupture de plan d'une surface à l'autre. Il a fallu « tordre » les surfaces pour les rendre non-orientables. L'institution religieuse est cet opérateur de torsion.

Puisque vous avez été sages, vous aurez droit à une image :

 

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Le sacré est le processus humain d'aliénation aux symboles le plus caractéristique, et sans doute le plus ancien. Il révèle tous les mécanismes de l'animal symbolique, celui qui ne peut toucher les choses que par les représentations signifiantes. Car supposons, si cela était seulement en son pouvoir, qu'il choisisse les choses sans les représentations : il perdrait et les choses et les représentations, pour devenir comme dit Bataille « de l'eau dans l'eau ». De même que, dans l'alternative « la bourse ou la vie », une fois qu'elle est posée, l'on ne saurait choisir la bourse sans perdre immédiatement et la bourse et la vie, de même il n'est au pouvoir de personne d'accéder aux êtres et aux choses sans relation symbolique d'objet. Vivra-t-on sans la bourse ? Sans doute, et il faudra s'y faire : l'être-chose se manifestera alors dans son manque, et instituera la vie sous les espèces du désir. L'homme religieux sait qu'il n'atteint à l'être-chose qui le fonde que par l'interminable itinéraire des objets. Cette insatisfaction de structure est l'argument du désir religieux.

Reste l'être. Car il reste toujours, lui. Nous verrons que l'objectivation qui l'instaure dans une configuration de manque, s'accompagne d'une identification, qui en est le discours, littéralement la théologie. Non l'être, dit Lacan, mais le parlêtre. Car, comme le dit le perroquet Laverdure au bipède sans plumes qui l'accoste dans la grande phénoménologie de  l'Esprit de Paris (Zazie dans le métro) : tu causes, tu causes, c'est tout ce que tu sais faire.

Durkheim 3a : l'objectivation du sacré 1

L'un des coups de génie de Durkheim, sans quoi les Formes élémentaires... n'eussent été qu'un livre anecdotique, consiste à tirer toutes les conséquences de ce que le totémisme n'est ni une « zoolâtrie », ni une « phytolâtrie » (ni une « litholâtrie », si ça existe). Si on la dégage de la désignation du groupe de parenté par quoi elle ferait « système » (c'est-à-dire surtout un phantasme d'anthropologues), la religion totémique n'est d'aucune manière l'adoration directe de l'animal ou du végétal de référence, mais de ses représentations. Ce sont ces représentations qui attestent l'objectivation du sacré, qui organisent un système d'objets.

Il est assez extraordinaire ensuite que, n'ayant pas lu une ligne de Saussure, Durkheim insiste pour distinguer l'appareillage matériel de la représentation (le flux signifiant), et la « chose » ainsi représentée (le flux du signifié) au sujet (le croyant). La dimension sacrée d'un objet, dit-il, n'abolit jamais les propriétés objectives de celui-ci : elle s'y surajoute.

Si donc nous posons un signe comme l'unité (toujours problématique et équivoque) d'un signifiant et d'un signifié au sujet, soit St/Sa, alors on aura le dispositif suivant : Totem/Animal.

Si, comme il apparaît dans la description, l'animal (le végétal, la situation naturelle) de référence est lui-même susceptible d'une interdiction (de rencontre, de chasse, d'ingestion), c'est-à-dire d'une prescription d'approche, il est sans doute lui-même objet : Animal/X.

Mais alors la structure s'enrichit sans perdre sa caractérisque essentielle : (Totem/Animal)/X, où (Totem/Animal) est substituable à St.

Ne pas faire ces distinctions, c'est se condamner, et Durkheim y insiste à sa propre manière, à ne rien comprendre de la pensée religieuse. A ne même pas comprendre ni comment, ni pourquoi, elle est une pensée. A ne rien comprendre, enfin, à son domaine interne de représentations : autant traiter un chrétien d'adorateur du pain.

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Reste à déterminer ce qu'est le X signifié au sujet. Nous le savons grâce à une certaine Dame Fletcher, interrogeant un Indien Dakota sur le fonds de sa croyance, à la fin du 19ème siècle. Celui-ci répond :

Tout ce qui se meut s'arrête ici ou là, à un moment ou à un autre. L'oiseau qui vole s'arrête à un endroit pour faire son nid, à un autre pour se reposer de son vol. L'homme qui marche s'arrête quand il lui plaît. Il en est de même du wakan. Le soleil, si éclatant et si magnifique, est un endroit ou il s'est arrêté. Les arbres, les animaux en sont d'autres. L'Indien pense à ses endroits et y envoie ses prières afin qu'elles atteignent la place où le wakan a stationné et qu'elles obtiennent assistance et bénédiction. (FE, Liv. II, Chap. VI, Par. III).

La réponse de l'Indien semble un fragment de Parménide. Traduit à l'excès par « dieu » ou « divinité », le wakan peut bien garder son nom (orenda pour les Iroquois, mana pour son équivalent mélanésien) : l'important c'est le concept. Et ce concept semble bien être universel. Il est absolument comparable à la substance, en tant qu'elle se conçoit par soi, et non par autre chose (Spinoza), à la chose en soi (Kant ou Hegel), ou à la cause des causes, sur laquelle s'interroge l'animal humain, dès qu'il dépasse un tant soit peu le stade infans. Plus immédiatement il se présente comme la somme des causes, la cause du monde, et non seulement la cause dans le monde. Il a quelque chose de galiléen, le mouvement et le repos étant posés en réciprocité. Absolu, si l'on veut parler comme dans une copie de baccalauréat. Godot, si l'on veut parler comme Beckett.

Il n'est pas inutile, d'abord, de remarquer la totale traductibilité du terme : l'Indien tout « primitif » et « simple » qu'il est, ne réfléchit pas moins ni plus qu'un homme, dans le métro, qui médite à l'ensemble des causes de sa situation. (L'homme du métro dira : truc.) Pas moins ni plus qu'Antoine Roquentin, faisant l'expérience de la contingence. Pas moins ni plus qu'un philosophe ou un savant, et peut-être un peu à la manière de Spinoza : Dieu, c'est la nature, et Dieu est cause immanente de toute chose. Il est sa puissance d'être. La notion de force est ici en jeu, en tant que cette force n'est pas seulement transitive (cela n'arrive qu'aux forces partielles de s'éteindre en se communiquant à d'autres) mais sous-jacente (substantielle) à toute force dans l'univers. Comme aussi ce que les chrétiens appellent la grâce.

Il est donc acquis que nous sommes tous, si misérables qu'il nous arrive de l'être dans le métro, indiens et philosophes (au moins en puissance, et s'il nous est donné un peu de wakan). Il faut ensuite remarquer que ce trait de la pensée, et pourrait-on dire ce trait de ce que la pensée pense, et même au delà de son métro (ou de son expérience), inscrit toute religion dans le mécanisme de la pensée humaine.

Mais en quoi les religions se distinguent-elles de la science ou de la philosophie ? Pourquoi dans son mémorial, Pascal refuse le Dieu des philosophes et des savants ? La réponse est unanime, de l'Indien à Pascal : il faut encore prier. Et prier suppose ou implique une certaine direction de temps et d'espace, ici ou là, à un moment ou à un autre, où l'on tient que le wakan, le mana, Godot, trouvent un séjour, fût-il transitoire.

Le X signifié au sujet n'est réellement signifié que par l'accroche signifiante de ces situations et directions du temps et de l'espace, en général construites (le livre, le tabernacle, le clocher).  Thésaurisés ou consumés, cachés ou exhibés, ce sont les objets totémiques par excellence, les objets sacrés par extension. Dans l'opération mentale de la religion, de tels objets sont supposés détenir, envelopper, indiquer ou signifier la force manaétique, le principe de l'univers. La pensée religieuse n'est donc pas distinguée en ceci qu'elle pense seulement la force ou le mana (car toute pensée le pense, sous quelque nom), mais bien plutôt en ce qu'elle attribue à des objets quelconques la capacité élective de les détenir. Pour la religion, il est normal qu'un certain caillou contienne, sous certaines conditions, l'univers.

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L'athée, lui, pense autrement. Par exemple, Spinoza, dit : la substance exprime des modes (finis ou infinis). Mais jamais les modes n'expriment la substance, et surtout pas de manière éminente ou élective (*). Ils ne font, à la rigueur, que l'indiquer. Or les indications sont du domaine des signes (jamais des concepts) ; les indications sont équivoques, comme tous les systèmes de signes ou d'images qui récusent les concepts. Du côté des phénomènes, le savant dira : ils sont là, et pour le reste je n'en peux mais. Ainsi Newton : hypotheses non fingo, je ne feins point (à entendre : je n'ai pas besoin de fiction) d'hypothèses. Cela n'empêchait pas Newton de se consoler avec des exercices d'alchimie, comme il appert d'une petite malle posthume. Mais enfin, il n'est même pas sûr, dans ce cas, qu'il s'occupait de Dieu ou de son âme.

Croire, c'est d'abord croire qu'il y a une assignation objective du mana (c'est-à-dire, rigoureusement, sa concentration dans des objets donnés) . Sans ces objets, le mana est tout, ou partout ; c'est-à-dire, en termes religieux, rien, et nulle part. Or il doit être quelque chose. Il faut donc qu'il s'objective, ici ou là, à un moment ou à un autre, comme l'oiseau qui vole s'arrête pour se reposer de son vol, et comme il plaît à l'homme qui marche de suspendre son pas. Ce mécanisme de la religion n'a pas besoin d'être analysé comme nous le faisons, pour opérer, synthétiquement et spontanément. A la vérité les objets sont toujours déjà là dans une éducation humaine. Ils soutiennent la représentation de ce qui, dans la croyance, les constitue. Par ses objets, d'abord et avant tout, organisés en systèmes ou collections ordonnées, le sacré peut-être dit, par écho à une phrase fameuse sur l'inconscient, structuré comme un langage (Lacan). Par un autre écho, venant cette fois-ci de la linguistique, il est un système socialisé de signes (Benveniste). Il s'apprend comme une langue, avec toutes les conventions d'usage.

Godot n'a de sens qu'à être attendu. La religion est la salle d'attente. On y distribue les objets dérivés. Même les damnés sont conviés.

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* Grande discussion de ce point dans Spinoza et le problème de l'expression, de G. Deleuze. 

Durkheim 1 : Le sacré est générique pour la religion

Le durkheimisme est un athlétisme de la définition. Il voudrait ainsi se prémunir des préjugés et des pré-notions. Ainsi l'assignation du religieux au mystère, à l'inexplicable, comme au critère de la divinité (le plus souvent pensée comme divinité personnelle) : tout cela n'est pour Durkheim qu'idées reçues, dérivées de la tradition judéo-chrétienne, et fortement dominées par un tropisme de modernes. Distinguer le domaine de l'explicable et de l'inexplicable, c'est un peu tout cela : fides quaerens intellectum d'une part, et d'autre part la migration de Dieu hors de tout attribut ontologique, l'ontologie étant captée par la science moderne.

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On pose donc, d'entrée de jeu, une définition du religieux qui nous protègerait contre les préjugés. Dans son libellé complet, archi-connu, la voici :

Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c'est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent. Le second élément qui prend ainsi place dans notre définition n'est pas moins essentiel que le premier; car, en montrant que l'idée de religion est inséparable de l'idée d'Église, il fait pressentir que la religion doit être une chose éminemment collective. (FEVR, Ii4)

Les caractéristiques de cette définition sont les suivantes : elle est une définition nominale, programmatique et classificatoire.

Nominale – On dit de quoi on parle (moyennant toutes les ambiguïtés du signifiant), non pas encore ce que c'est. Car « ce que c'est » reste l'œuvre d'une définition conceptuelle, disons que le livre entier en porte l'ambition. Resterait à savoir si une définition conceptuelle est réelle, mais c'est un autre problème qu'on laissera de côté en posant seulement que tout concept empirique de la sociologie n'est, pour Max Weber, qu'idéal-typique. Idéal donc, et non pas réel. Durkheim ne traite pas la question, son anti-kantisme de base l'empêchant même de la concevoir.

Programmatique – Car la distinction des croyances et des pratiques, les unes se rapportant aux autres comme la pensée au mouvement, annonce le plan du livre : dans un premier temps nous traiterons des croyances comme pensée du religieux, puis du culte, ou des rites, comme mouvement ou activité du religieux. On s'expose ainsi à méconnaître que le mouvement pense, mais enfin ce point ne sera abordé que plus tard.

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Classificatoire – Mais il y a un terme non défini, qui avère qu'une définition nominale est le plus souvent une définition qui procède par genre prochain et différence spécifique. Ce terme c'est le sacré. Le sacré est générique pour la religion qui n'en est qu'une espèce, et qu'on tiendra à distinguer d'une autre espèce, à savoir, par exemple, de la magie. Ainsi le second élément du libellé (union en une même communauté morale de tous ceux qui y adhèrent) sert à la distinction du religieux et du magique, celui-ci étant en quelque sorte, le free-lance du sacré.

Oui, mais qu'est-ce que le sacré ? Ce qui est interdit ? On verra que, quoi qu'en pense Durkheim, le sacré ne saurait être défini autrement que par l'appel à une intuition commune.